John Rawls, le faussaire du libéralisme

Il y a cent ans, le 21 février 1921, naissait John Borden (Bordley) Rawls. Nommé professeur à Harvard en 1964, il le restera jusqu’à sa mort en 2002. La philosophie du droit a occupé toute sa pensée. Proche de certains auteurs libéraux, il a voulu concilier le respect de la liberté et l’égalité. Dans ses ouvrages, notamment Théorie de la justice publié il y a cinquante ans et Libéralisme politique (1993), sa quête d’une justice par l’équité se veut libérale, mais en réalité, elle est collectiviste. Il pervertit le mot libéralisme. Rawls subordonne la justice et toutes différences de richesses et de revenus, à la condition qu’elles œuvrent à l’amélioration des conditions des plus défavorisés. Il alimente l’idée fausse et dangereuse que l’égalité arithmétique est la panacée de l’humanité, tandis que l’inégalité est la cause de tous ses maux. Il s’inspire des contractualistes (Hobbes, Rousseau, Kant…) pour construire le mythe d’un ordre originel parfait. Il critique le raisonnement individualiste des utilitaristes (Hume, Bentham, Stuart Mill) mais ce n’est que pour mieux renverser le libéralisme classique, qui fait naître spontanément l’intérêt général de la rencontre des initiatives et des intérêts individuels et lui substituer le carcan d’un intérêt général supposé. 

La justice comme égalité

La théorie de la justice comme équité de John Rawls est plutôt celle d’une justice comme égalité. Il considère que toute mesure politique n’est juste que si elle permet d’améliorer le sort des plus défavorisés, que l’inégalité n’est justifiée que pour autant qu’elle contribue à l’amélioration du sort des plus démunis,

« [que] ceux qui ont été favorisés par la nature, quels qu’ils soient, peuvent tirer avantage de leur chance à condition seulement que cela améliore la situation des moins bien lotis. Ceux qui sont avantagés par la nature ne doivent pas en profiter simplement parce qu’ils sont plus doués, mais seulement pour couvrir les frais de formation et d’éducation et pour utiliser leurs dons de façon à aider aussi les plus désavantagés »^[1].

Il demande donc que les inégalités non méritées soient corrigées, que des compensations soient apportées aux inégalités de naissance et aux dons naturels qui sont immérités.

 « Les deux principes de justice s’énoncent comme suit : chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec un même système de libertés pour tous.

Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a/ elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste (fair) égalité des chances, et b / elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société^[2]. »

Il ne méconnaît pas les inégalités naturelles, mais fixe à la justice l’objectif de les combattre. Il prétend défendre la liberté, mais il requiert de la soumettre à l’impératif égalitaire : « ce sont toujours ceux qui ont une moindre liberté qui doivent recevoir une compensation »^[3].

Le droit, selon Rawls, relève de cette obsession égalitaire que partage désormais le monde occidental. Rawls a d’ailleurs contribué largement à la faire advenir. L’approche est doublement dangereuse :

• D’une part, instituée en dogme, l’égalité des chances n’a plus de limites alors qu’elle ne peut avoir de valeur que relative et spécifique. On peut, et on doit, veiller à ce que ceux qui n’ont pas leur autonomie —les enfants, les handicapés … — et qui sont défavorisés économiquement, puissent disposer d’un accès à l’enseignement ou à l’emploi ou à des moyens minimums d’existence adaptés. Mais on ne fera jamais un Einstein d’un âne, ni d’un estropié un marathonien. Chacun a une intelligence, une complexion physique… différentes. Vouloir une égalité des chances totale est utopique et la mise en œuvre de toute utopie conduit volontiers à la tyrannie car, à défaut de parvenir à leur fin chimérique, ses promoteurs s’y acharnent jusque par la violence, selon le mécanisme fou qui, en son paroxysme, conduisit Staline aux purges des koulaks, des ingénieurs et autres prétendus ennemis du peuple pour masquer l’échec de sa politique.  
• D’autre part, si les inégalités ne sont admises qu’à la condition d’être favorables aux plus démunis, la question apparaît aussitôt de savoir qui va en juger. A ce titre, le ruissellement des riches vers les pauvres, qui a son efficacité quand la richesse est justement acquise par l’innovation, le travail et l’échange libres, se trouve entièrement justifié. Mais, la même doctrine peut légitimer le communisme niveleur en ignorant ses dégâts à moyen ou long terme. L’inégalité n’est pas injuste ou juste en soi. Elle est injuste lorsqu’elle est le résultat de pratiques injustes telles que le vol, la tromperie, la corruption, la connivence… Elle est juste lorsqu’elle résulte de l’innovation, du travail, de l’échange, de la propriété légitimement acquise de chacun. Elle est regrettable et parfois remédiable lorsqu’elle provient de la nature, mais elle n’est pas injuste.

Une justice désincarnée

La faille du raisonnement rawlsien repose sur son origine et sa méthode. Rawls veut construire une justice parfaite, universelle et unanimiste. A cet effet, il imagine une sorte d’accord initial sur des principes servant de charte fondatrice de la société pour fixer les droits et les devoirs de base et déterminer la répartition des avantages sociaux :

« Ce sont les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient et qui, selon elles, définiraient les termes fondamentaux de leur association… C’est cette façon de considérer les principes de justice que j’appellerai la théorie de la justice comme équité ^[4]. »

Il place ainsi, de manière théorique bien entendu, les hommes dans une position originelle égalitaire, sous un voile d’ignorance de leur position pour déterminer les principes de justice qu’ils choisiraient ainsi les uns envers les autres en imaginant que chacun pourra avoir l’une ou l’autre de toutes les positions sociales ou personnelles existantes, de telle façon que le choix soit objectif et désintéressé, dicté, pense-t-il, par la seule raison. Il bâtit ainsi son modèle avec « sa » raison, certain qu’elle vaut toutes les raisons du monde, qu’elle n’est pas contestable parce que la raison est unique. Il n’hésite pas à imaginer que l’unanimité est quasiment assurée :

« La position originelle est caractérisée de façon à ce que l’unanimité soit possible ; les réflexions de n’importe quel individu sont typiques de celles de tous… Chacun a un sens de la justice semblable et, de ce point de vue, une société bien ordonnée est homogène ^[5]. »

Il fait l’hypothèse que dans cette situation, les personnes retiendraient toutes les deux mêmes principes :

« Le premier exige l’égalité dans l’attribution des droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que les inégalités socio-économiques, prenons par exemple des inégalités de richesse et d’autorité, sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus désavantagés de la société…^[6] »

Mais supposer que les hommes auraient le même point de vue dans la même situation, c’est les prendre pour des dieux, pour des clones ou pour des robots. Alors que la société des hommes est celle d’individus tous singuliers, tous tiraillés entre raison, désirs et émotions, tous capables d’une vision personnelle et originale du bien et du mal. Bien sûr, la nature humaine recèle un fond commun et, dans leur commerce social, les hommes parviennent à s’entendre, heureusement, sur une vision commune à partir de ce qui fait la trame de leur humanité, de leur petitesse et de leur grandeur ; ils y arrivent dans leur apprentissage de vie commune de générations en générations, dans l’analyse tacite ou implicite de la supériorité des avantages sur les inconvénients à entretenir cette vie ensemble. Mais la théorie de Rawls méconnaît la diversité et l’imperfection humaines. Toute unanimité requiert nécessairement la contrainte. Rawls s’interroge lui-même : « Comment l’exigence d’unanimité pourrait-elle ne pas être une contrainte ? »^[7]. Mais il ne craint pas d’ignorer l’obstacle.

« Une raison, écrit-il, en est que le voile d’ignorance garantit que chacun devrait raisonner de la même façon et ainsi la condition est remplie automatiquement. Mais une raison plus profonde réside dans le fait que […] dans la théorie de la justice comme équité, tous se mettent d’accord dès le départ sur les principes qui doivent arbitrer leurs droits mutuels. Ces principes reçoivent ensuite une priorité absolue si bien qu’ils commandent les institutions sociales de manière indiscutée et chacun conçoit son projet en conformité avec eux. Les projets pour lesquels il en va différemment doivent être révisés. Ainsi l’accord collectif préalable établit dès le début certains traits structuraux fondamentaux communs aux projets de tous ^[8]. »

Ce qui a le relent de Jean-Jacques Rousseau lorsqu’il énonce « que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie pas autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre »[9].  Rawls ne s’affirme libéral que pour mieux instituer cette société utopique qui est l’alpha et l’oméga de toute société totalitaire et se réduit inexorablement à l’oppression sous un joug commun. Il reproduit en mille et une circonvolutions les avatars propres à toute idéologie qui enferme ceux qu’elle gouverne dans une pensée qu’elle croit si bonne qu’elle la veut unique, exclusive et finalement privative de toute liberté. Isaiah Berlin, que Rawls avait pourtant apprécié, dénonçait déjà « [c]ette monstrueuse supercherie qui consiste à assimiler ce que Untel choisirait s’il était ce qu’il n’est pas ou du moins pas encore, avec ce qu’en réalité il recherche et choisit … »^[10]. Les hommes ont tâtonné pour construire une société dont la justice n’est jamais achevée. Cette fiction philosophique d’un contrat social ou du spectateur impartial de Rawls ignore l’homme réel, concret, unique. Ce contrat ne saurait être que celui que les hommes nouent progressivement tout au long de leur histoire, dans les heurs et malheurs de leur vie commune, dans les arcanes de leur vie sociale. Le spectateur non engagé, la délibération sous voile d’ignorance à partir d’une position originelle n’ont de la justice qu’une idée désincarnée. A Rawls peut être adressé le reproche de Péguy qui disait de Kant qu’il avait les mains pures, mais qu’il n’avait pas de mains[11].

Le juste et le bien

A l’origine de sa réflexion, Rawls ne renie pas pourtant les grands principes de l’état de droit. Il rappelle que la justice est une vertu primordiale dont la règle de base consiste à « traiter des cas semblables de manière semblable »^[12]. Mais tandis que les Grecs, et la pensée occidentale après eux, pensaient la justice au travers de l’isonomie, comme égalité de tous devant la loi, ce que la Déclaration des droits de l’homme de 1789 avait repris, Rawls fait prévaloir l’égalité des conditions sur l’égalité de droit. La question tient sans doute principalement dans l’appréciation du juste et du bien. Certes, Rawls cerne parfaitement, me semble-t-il, le problème quand il écrit, de manière lapidaire que « La justice pose les limites, le bien indique la finalité ». Mais il poursuit malencontreusement :

« Ainsi, le juste et le bien sont complémentaires, ce que la priorité du juste ne nie en rien. Cette priorité veut simplement dire que, si une conception politique de la justice, pour être acceptable, doit respecter des formes de vie variées auxquelles les citoyens puissent se dévouer, il n’en demeure pas moins que les idées du bien sur lesquelles elle s’appuie doivent respecter les limites — l’espace autorisé — qu’elle a elle-même fixées^[13]. »

Ainsi, alors que selon Aristote le bien prévalait sur le juste puisque celui-ci était ordonné à celui-là, Rawls affirme désormais le primat du juste sur le bien en considérant que « la thèse de la priorité du juste [sur le Bien] était un élément essentiel de ce qu’[il] avait appelé libéralisme politique »^[14].

En réalité il n’est pas certain que le débat de la prévalence du juste sur le bien ou l’inverse soit un bon débat. Il y a bien sûr une sorte de congruence entre le juste et le bien ainsi que le note Rawls : « Le désir d’agir justement et celui d’exprimer notre nature de personnes morales libres s’avèrent être pratiquement le même désir »^[15]. Être une bonne personne, avoir un sens efficace de la justice, est effectivement un bien pour cette personne. Nous avons le désir d’agir justement, et ce désir fait partie de notre bien. Mais le bien est d’une autre nature. Le juste et le bien sont soucieux d’égalité. Celui-là veille sur l’égalité en droit des citoyens. Celui-ci s’inquiète généralement du respect de l’égale dignité de chacun. Le juste est une balance, le bien n’attend rien d’autre que le bien. Le juste est ce qui tend à remettre à chacun le sien, ce qui lui revient. Il attribue, partage ou départage. Il contribue au bien commun. Il en est l’armature sans laquelle la vie commune ne saurait être paisible.  Le bien est ce vers quoi chacun tend pour réaliser sa propre nature et à ce titre chacun a besoin d’abord de sa liberté. Le juste doit donc d’abord respecter la liberté de chacun, pour permettre à chacun de réaliser son bien. La justice est, par définition, exercée dans la relation sociale ; le bien est pratiqué par chaque personne en fonction de sa conscience, de sa volonté, de son libre arbitre, le cas échéant en fonction de sa sollicitude. La justice n’est pas compassion ou sentiment. Elle doit respecter les droits de chacun pour que chacun ait son dû.

La justice suppose l’objectivité

La théorie rawlsienne repose sur un critère subjectif — l’égalité des richesses, conditions et capacités — alors que le juste ne peut légitimement reposer que sur des critères objectifs ou du moins aussi objectifs que possibles. Rendue par des hommes, la justice est naturellement et malheureusement imparfaite, mais dans le principe, elle doit être dépersonnalisée, c’est-à-dire qu’elle ne doit pas tenir compte de l’agent, de sa situation ou de sa condition. Un acte est juste ou ne l’est pas, sauf à prendre en compte les circonstances. En ce sens la justice est distincte de l’équité qui vient la tempérer, l’adoucir du regard des hommes sur leur prochain. A défaut d’objectivité, la justice est relative, à géométrie variable, c’est-à-dire qu’elle n’est pas juste. La situation défavorisée des uns ne justifie pas qu’on spolie ceux qui sont plus favorisés. Robert Nozick oppose à Rawls, à juste titre, que

« la vie, au fil du temps, n’est pas un jeu à somme constante, dans lequel si de plus grosses capacités ou de plus grands efforts permettent à certains d’obtenir davantage, cela signifie que d’autres doivent perdre. Dans une société libre, les talents des uns bénéficient à d’autres et pas seulement à eux-mêmes. Est-ce l’extraction d’un plus grand avantage pour les autres qui est censé justifier que l’on traite les actifs naturels des personnes comme une ressource collective ? Qu’est-ce qui justifie cette extraction ? ^[16]» 

 La théorie rawlsienne, qui ne reconnaît pas le mérite, conduirait au surplus à démotiver de s’enrichir — donc de travailler, innover, investir…— chacun de ceux qui sauraient que le surplus de gain obtenu leur sera repris de force au profit de ceux qui auront arrêté de travailler en sachant qu’ils recevront sans effort la part des autres. Ce serait le meilleur moyen d’appauvrir toute la société selon le modèle socialiste qui a démontré partout son inanité.

Certes divers critères du juste peuvent être envisagés. Amartya Sen prend l’exemple de trois enfants qui se disputent une flûte. Anne la revendique parce qu’elle est la seule à savoir en jouer, Bob parce qu’il est pauvre et n’a pas d’autre jouet, Carla parce qu’elle l’a fabriquée. Selon les principes de l’égalitarisme, il conviendrait de l’attribuer à Bob pour réduire l’écart de ressources qu’il subit avec les autres enfants. Une doctrine utilitariste la donnerait à Anne qui en ferait le meilleur usage et en tirerait le maximum de plaisir puisqu’elle sait en jouer. Mais dans une perspective libérale, et objective, la flûte devrait revenir à Carla qui l’a fabriquée. Car les autres critères sont relatifs : Il conviendrait peut-être de la donner à Bob ou Clara pour qu’ils apprennent à en jouer plutôt qu’à Anne qui sait déjà en jouer. Il faudrait peut-être considérer que si Bob est plus pauvre financièrement, il est aimé de ses deux parents tandis que, peut-être, Anne ou Clara a perdu ses parents ou vit dans une famille désunie, ce qui est une autre forme de pauvreté, affective. Qui jugera du degré ou de la nature de la pauvreté, de l’affection, de la compétence à la flute… Seule la propriété offre ici un critère d’objectivité, avec la liberté qui est celle de Clara d’user librement de ce qui lui appartient et d’être, à cet effet, protégée d’un accaparement de sa flute par Bob ou Anne.

La justice ne sert l’intérêt général que pour autant qu’elle répond à sa vocation première de permettre à chacun de vivre en société et de satisfaire à ses propres desseins. A cet égard, elle doit avant tout protéger la liberté de chacun, exercée dans le respect de celle des autres, et sa propriété légitime. L’une et l’autre sont les moyens principaux de l’accomplissement personnel de chacun dans la recherche de ses fins, qui ne saurait être assuré autrement que par soi-même.

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Rawls est dans la lignée des constructivistes de toutes sortes qui dénaturent la liberté en la concevant pour les autres et en la leur imposant. Il usurpe le libéralisme, qui n’a rien de commun avec ce qu’il propose. Il le falsifie pour introduire un nouveau socialisme tiède et peut-être d’autant plus dangereux. A cet égard, il apparaît comme un faussaire.

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[1]     Rawls, Théorie de la justice, Editions Points, 2009, p. 132

[2]     Rawls, Libéralisme politique, PUF, Quadrige, 2001, p. 347.

[3]     Rawls, Théorie de la justice, ouvrage précité, p. 284.

[4]     Idem, p. 37.

[5]     Idem, p. 304.

[6]     Idem, p. 41.

[7]     Idem, p. 605.

[8]     Idem, p. 606.

[9]     J. J. Rousseau, Contrat social, Livre I, chapitre VII.

[10]   Isaiah Berlin, Eloge de la liberté, Calmann-Lévy, coll. Agora, 1990, p. 181.

[11]   Cf. Charles Péguy, Œuvres complètes de Charles Péguy, Victor Marie, Comte Hugo, Paris, Editions de la Nouvelle Revue Française, 1916, tome 4, p. 496. (Première publication sous ce titre le 23 octobre 1910).

[12]   Rawls, Théorie de la justice, ouvrage précité, § 10, p. 91.

[13]   Rawls, 1993, Justice et démocratie, traduction d’une série d’articles : « The Basic Structure as Subject » (1977), « Kantian Constructivism in Moral Theory » (1980), « The Domain and the Political and Overlapping Consensus«  (1989), Paris, Seuil, p. 288.

[14]   cf. l’article « La priorité du juste et les conceptions du bien », inséré dans Justice et démocratie, 1988

[15]  Rawls, Théorie de la justice, ouvrage précité, § 86, p. 613.

[16]   Robert Nozick, Anarchie, Etat et Utopie, PUF, 2008, p. 282.