Introduction : L’imposture du « bien commun »
Le concept de « bien commun » est devenu l’un des mots les plus dangereux du langage politique. C’est un mot consensuel, que chacun croit comprendre, mais qui n’a cessé, à travers l’histoire, d’être utilisé pour justifier l’oppression. Du tyran antique au commissaire politique, du théologien obscurantiste au technocrate triomphant, tous ont invoqué le « bien commun » pour contraindre l’individu à se soumettre à une volonté extérieure, toujours présentée comme supérieure à la sienne.
Ayn Rand, dans Atlas Shrugged, l’exprime avec une clarté absolue1 :
« The common good of a collective — a race, a class, a state — was the claim and justification of every tyranny ever perpetrated on earth. »
Autrement dit : chaque fois que l’on a voulu soumettre l’homme, on l’a fait au nom du bien commun. C’est ce paradoxe qu’il faut éclairer : comment une notion prétendument noble, orientée vers la justice et la solidarité, est devenue le masque des régimes les plus oppressifs.
La thèse défendue ici est simple : le seul bien commun authentique, c’est la liberté individuelle, garantie par l’état de droit. Tout le reste n’est qu’illusion, posture ou imposture.
Sans rejeter le principe même de bien commun, il convient ici de démasquer l’usage frauduleux de cette notion. Le bien commun ne réside pas dans des fins collectives imposées, mais dans un cadre neutre qui permet à chacun de poursuivre ses propres fins. Et ce cadre a un nom : la liberté.
1. Aux sources du concept : de la polis à l’État total
L’histoire du bien commun commence avec Aristote (La Politique). Pour lui, l’homme est un animal politique : il ne s’accomplit qu’au sein de la cité. Le bien commun, dans cette perspective, est la finalité de la vie collective, orientée vers la vertu. L’individu est conçu comme partie d’un tout, et son existence n’a de sens qu’au service de ce tout. Dès l’origine, le bien commun contient donc une logique sacrificielle : il exige de l’individu qu’il se plie à une finalité supérieure à lui-même.
Thomas d’Aquin (Somme théologique) prolonge cette vision en inscrivant le bien commun dans une perspective théologique : il s’agit de l’orientation de la société vers le Bien ultime, c’est-à-dire, Dieu. Ici encore, l’individu n’est pas premier. Il est subordonné à une finalité transcendante, et l’État se voit attribuer un rôle moral, celui de conduire les hommes vers leur perfection.
Avec Hobbes, le bien commun se réduit à la paix civile garantie par le Léviathan. Pour éviter la guerre de tous contre tous, les individus abandonnent leurs droits naturels et confient leur sécurité à une autorité absolue. Ici, le bien commun devient synonyme de soumission. Rousseau, quant à lui, transforme dans son Contrat social, le bien commun en « volonté générale » : il ne s’agit plus seulement d’obéir à un souverain, mais d’adhérer à une volonté collective censée exprimer l’essence du peuple. Le piège est total : qui s’oppose à cette volonté est déclaré ennemi du peuple, donc hors du bien commun.
De la polis antique au contrat social moderne, une constante se dessine : le bien commun sert de justification à l’écrasement de l’individu. Il est la bannière sous laquelle l’autorité réclame la soumission, la norme, la discipline. Ce qui est présenté comme bien commun n’est en réalité que le pouvoir des uns sur les autres.
2. La critique libérale du bien commun imposé
Face à ce glissement, les penseurs libéraux ont opposé une critique radicale. Frédéric Bastiat, au XIXe siècle, résume le problème dans une formule célèbre (La loi):
« L’État, c’est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde. »
Pour Bastiat, la mission de la loi est claire : empêcher l’injustice, c’est-à-dire le vol, la spoliation, la violence. Mais chaque fois que l’on prétend que la loi doit « produire » le bien commun — en redistribuant, en régulant, en orientant — elle devient instrument de spoliation. La loi cesse alors de protéger la liberté pour devenir l’arme de ceux qui veulent contraindre.
Friedrich Hayek, au XXe siècle, radicalise cette critique. Dans La Route de la servitude et Droit, législation et liberté, il montre que le bien commun ne peut pas être planifié. Il résulte d’un ordre spontané, produit par la libre interaction des individus. Toute tentative d’ingénierie sociale est vouée à l’échec, car aucune autorité ne dispose des connaissances nécessaires pour diriger la société dans son ensemble. La prétention de planifier le bien commun est donc non seulement dangereuse, mais intellectuellement impossible.
Ayn Rand, enfin, va au cœur de la question morale. Le bien commun, dit-elle, est toujours utilisé pour justifier le sacrifice de l’individu au collectif. Or, le collectif n’existe pas en dehors des individus. Le seul bien commun possible est celui qui permet à chaque individu de poursuivre librement sa propre vie. L’idée même de sacrifier un homme au nom de tous est immorale et destructrice.
Ainsi, la critique libérale converge : le bien commun imposé est un mensonge. Il n’est que le masque de la tyrannie. La seule alternative est de repenser le bien commun non comme une fin collective, mais comme un cadre de liberté.
3. L’État de droit : unique incarnation légitime du bien commun
Si le bien commun ne peut être défini d’en haut, il peut néanmoins être pensé comme un cadre partagé : celui de l’état de droit.
L’état de droit n’est pas la multiplication des normes ni l’inflation des droits-créances. Il n’est pas compatible avec un État omniprésent qui prétend répondre à tous les besoins. Il est une chose simple : la primauté de règles générales, abstraites et stables, qui protègent chacun dans ses droits fondamentaux.
Dans ce sens, on peut dire que l’état de droit est le bien commun. Non pas parce qu’il impose une fin à tous, mais parce qu’il garantit à chacun la possibilité de poursuivre ses propres fins. Ce bien commun est minimal : sécurité, justice, propriété, liberté contractuelle. Mais il est décisif : sans lui, aucune liberté n’est possible.
Il faut ici marquer une distinction fondamentale, que la langue française masque trop souvent : celle entre l’état de droit (Rule of Law) et ce que les critiques appellent l’État des droits.
Dans le premier cas, l’état de droit, la loi se borne à protéger chacun contre la violence et la spoliation. Les règles sont générales, stables, prévisibles, et elles s’appliquent à tous sans privilège ni exception. Elles n’imposent pas une conception du bien, elles protègent l’espace où chacun peut s’accomplir librement.
Dans le second cas, l’État des droits, sa version pervertie, la loi se transforme en instrument d’invention permanente de « nouveaux droits ». Chaque revendication devient opposable ; chaque désir particulier, chaque aspiration catégorielle, se transforme en obligation sociale. Dans ce cadre, le législateur et le juge distribuent les créances morales transformées en normes juridiques. L’État devient alors l’arbitre universel, chargé de définir les conditions de nos existences.
Le résultat est inévitable : une société saturée de règles, étouffée par le maquis de droits distribués et contradictoires. Non plus un ordre garant des libertés, mais un ordre de tutelle. La liberté n’y respire plus ; elle s’éteint lentement sous le poids d’une sollicitude qui se fait servitude.
Le véritable bien commun, c’est donc un État aux droits limités : un cadre neutre qui garantit à chacun un espace de liberté. Rien de plus. Rien de moins.
4. Le devoir des libéraux : ne plus fuir l’arène
Si le « bien commun » a été confisqué par les adversaires de la liberté, c’est parce que les libéraux ont déserté l’arène politique. Ils se sont réfugiés dans le confort des idées pures, croyant que la vérité finirait par s’imposer d’elle-même. Ils ont écrit, calculé, démontré. Mais pendant qu’ils publiaient des articles, d’autres prenaient les lois, les budgets, les institutions. Et c’est là que se joue le destin des sociétés.
En se tenant à l’écart, les libéraux ont abandonné le terrain aux planificateurs, aux technocrates, aux démagogues. Ils ont transformé une philosophie de combat en un commentaire marginal. Ils ont laissé la liberté devenir un idéal abstrait, pendant que l’étatisme s’incarnait dans la réalité concrète du pouvoir.
Il faut briser ce mensonge. S’engager n’est pas dominer, c’est défendre. Ce n’est pas imposer un modèle unique de société, c’est protéger les conditions qui permettent à chacun de vivre souverainement. L’action politique libérale ne consistera jamais à façonner des hommes nouveaux, mais à empêcher que l’État les façonne malgré eux.
Cet engagement doit être total. Il passe par l’élection, même locale, là où l’on peut montrer que la liberté gouverne mieux que la tutelle. Il passe par la création de cercles et de réseaux d’influence, capables de marteler sans relâche la supériorité morale et pratique de la liberté. Il passe par le soutien et le conseil aux rares élus qui osent résister, pour qu’ils ne soient pas étouffés par l’appareil d’État. Il passe par la conquête des lieux où l’opinion se forge – les médias, l’éducation, les entreprises… Et il passe enfin par l’appui financier et moral aux institutions qui diffusent nos idées, car sans elles, la bataille intellectuelle est perdue d’avance.
L’histoire est sans appel : les idées ne triomphent pas seules. Elles ne pèsent que lorsqu’elles se traduisent en lois, en institutions, en actes. Refuser l’arène, c’est condamner la liberté à mourir dans les bibliothèques. Le libéral qui se croit pur en refusant l’action ne l’est pas : il est complice de la servitude. Car la liberté n’est jamais donnée. Elle doit être conquise. Et cette conquête exige non seulement des idées, mais des combattants.
5. La liberté comme conquête permanente : le bien commun comme combat
La liberté n’est pas l’état naturel de l’homme. L’état naturel, c’est la force brute, la loi du plus fort, l’arbitraire. La liberté est une construction historique fragile, toujours menacée, toujours à reconquérir. Elle est, pour reprendre un mot détourné, une « zone à défendre » légitime : celle de l’individu face aux assauts du pouvoir.
La Fontaine l’avait déjà compris dans Le Loup et le Chien. Le loup, affamé mais libre, refuse le confort du chien enchaîné. Sa réponse traverse les siècles : « Je ne veux point de tout votre bien, avec la liberté retranchée. »
Chaque époque propose son collier : hier la sécurité sociale généralisée, aujourd’hui les subventions, demain la surveillance numérique ou l’écologie punitive. Et chaque fois, il faut avoir le courage du loup : refuser l’aliénation, même dorée, pour préserver sa liberté.
Le danger contemporain est là : échanger la liberté contre la sécurité. La crise sanitaire l’a montré, la crise écologique l’aggrave. Chaque peur devient le prétexte à de nouvelles chaînes. Si nous cédons, si nous acceptons que la peur justifie la servitude, alors la liberté disparaîtra sans bruit.
Il faut donc en finir avec l’illusion. Le bien commun n’est pas ce que l’État décrète. Il n’est pas l’égalité forcée, ni la sécurité infantilisante, ni la morale imposée.
Le seul bien commun authentique, c’est la liberté. Tout le reste n’est qu’un masque, une imposture, une justification de la servitude.
La liberté est le cadre qui permet à chacun de poursuivre son bien propre, sans nuire à celui d’autrui. Elle est l’horizon partagé qui fonde la dignité humaine. Elle est la condition de tout progrès, de toute innovation, de toute grandeur.
Mais cette liberté ne survit que si nous la défendons. Elle exige des institutions solides, un État aux droits limités, mais aussi des citoyens qui refusent de se taire. Défendre le bien commun, c’est défendre cette minorité. C’est défendre l’individu. C’est défendre la liberté. Et c’est un combat qui ne doit jamais cesser.
1 Ayn Rand (1957/2007), Atlas Shrugged, Penguin Classics. Traduction française: La Grève, Belles Lettres, 2011.
