Lorsque j’ai été invité par un cercle d’amis libéraux à intervenir sur le thème du lien entre libéralisme et religion, j’ai d’abord pensé aux grands débats des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles autour de la tolérance religieuse, chez des auteurs tels que Locke, Monte, squieu ou Voltaire1. Je songeais également aux réflexions du XIXᵉ siècle sur la liberté individuelle et la religion, portées notamment par Benjamin Constant2, Tocqueville ou Stuart Mill ainsi qu’aux analyses plus contemporaines du pluralisme religieux dans les démocraties modernes, chez des philosophes comme Rawls3, Habermas ou Taylor.
J’avais aussi envisagé d’évoquer l’apport majeur de la Seconde Scolastique (XVIᵉ-XVIIᵉ siècle), souvent considérée comme une préfiguration intellectuelle du libéralisme4. Ces théologiens, principalement dominicains et jésuites de l’université de Salamanque, ont développé une réflexion originale sur le droit naturel, l’économie, la propriété et l’autorité politique. Leurs travaux ont exercé une influence durable sur la pensée libérale, y compris sur des questions économiques précises5 : la théorie quantitative de la monnaie, l’origine de l’inflation (Martin de Azpilcueta)6, la valeur subjective des biens (Diego de Covarrubias), la notion de « juste prix » déterminé par l’offre et la demande (Luis de Molina)7 ou encore, sur le plan politique, la nécessaire limitation du pouvoir, allant jusqu’à justifier la résistance au tyran (Juan de Mariana : De rege et regis institutione 1599).
J’avais évidemment pensé au célèbre essai de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904), qui montre que le capitalisme moderne ne se réduit pas à un simple système économique mais constitue aussi et surtout une culture du travail, de la discipline et de la rationalité, dans laquelle certaines valeurs issues du protestantisme ont joué un rôle décisif.
De même, j’aurais pu évoquer les critiques contemporaines du libéralisme proposées par Michael Sandel (réintroduction du spirituel dans l’espace public), ou encore la réflexion de Hayek sur la place des traditions (y compris religieuses) dans la formation de l’ordre spontané des sociétés libres8
J’ai finalement délaissé ces approches purement conceptuelles pour explorer un angle mort du libéralisme, à savoir ses racines chrétiennes. En effet, le libéralisme contemporain semble s’être formalisé au point de perdre une partie de sa substance originelle, se réduisant parfois à une rationalité purement économique et comptable. À force de le réduire à cette dimension économique (gestion, calcul, optimisation…) on a fini par oublier qu’il portait à l’origine une vision de l’homme autrement plus exigeante. Il s’agit donc de revenir aux textes bibliques et à la tradition théologique pour rouvrir une question que l’économie mainstream a trop vite refermée : celle de la nature humaine telle que comprise par la doctrine chrétienne.
C’est à partir de cette hypothèse que je propose d’explorer dix points. Un décalogue, en quelque sorte, visant à rendre au libéralisme son épaisseur anthropologique perdue.
1. Dieu se retire volontairement de la création
Dans une perspective théologique, la Kénose du christianisme et le Tsimtsoum de la Kabbale peuvent être interprétés comme deux expressions d’une même intuition, celle selon laquelle Dieu se retire volontairement de l’espace du monde afin de ne pas contraindre la création. La liberté n’est pas un caprice humain, c’est une exigence divine. Si le Créateur Lui-même a accepté de limiter sa propre puissance pour laisser l’homme libre de ses choix, de ses erreurs et de son destin, alors aucun pouvoir humain (qu’il soit étatique, clérical ou économique) n’a le droit de contraindre ce que Dieu a voulu laisser libre.
Ce retrait divin ouvre l’espace de la liberté humaine et rend l’histoire possible. Dieu ne s’impose pas comme une puissance écrasante, Il limite sa propre action pour laisser la création à son autonomie, geste fondateur de la subsidiarité. Là où l’État moderne tend à l’expansion infinie de son pouvoir, Dieu choisit l’autolimitation pour susciter la responsabilité. Parce qu’Il ne force pas l’adhésion, le mal apparaît pour ce qu’il est, à savoir le risque tragique, mais nécessaire, de notre liberté.
2. Dieu crée l’homme radicalement libre
Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs que l’Éternel Dieu avait faits” (Gn 3). Dans ce récit de la Genèse, Dieu apparaît étonnamment en retrait, laissant toute sa place à l’évaluation humaine. Le libre consentement de l’homme à l’alliance divine est indispensable, car il ne peut y avoir d’amour véritable sans liberté, ni de dignité sans la possibilité de faillir.
La liberté apparaît ainsi comme constitutive de la nature humaine, laquelle reflète la nature divine. Dans la tradition patristique, cette capacité est désignée sous le nom de libre arbitre. Selon saint Augustin, Dieu a conféré à sa créature, par le libre arbitre, la possibilité de mal agir et, par conséquent, la responsabilité du péché9. En agissant ainsi, le Créateur se révèle comme un Dieu anti-paternaliste par excellence. En effet, Il refuse d’infantiliser l’homme ou de le prémunir contre ses propres erreurs sous prétexte de son propre bien. La radicalité de cette liberté structure la relation entre Dieu et l’homme, car sans la possibilité de refuser Dieu, le choix de Dieu ne saurait être véritablement libre. Cette idée se trouve déjà exprimée dans l’Écriture, comme l’illustre l’injonction du Deutéronome invitant l’homme à choisir la vie plutôt que la mort (Dt 30,19).
Le Catéchisme de l’Église catholique souligne également que Dieu permet le mal parce qu’il respecte la liberté de ses créatures et qu’il est capable d’en tirer un bien (§311). Dieu n’est en aucune manière la cause du mal moral, Il l’accepte toutefois en respectant l’autonomie de sa créature et peut, de manière mystérieuse, en faire surgir un bien. Dès lors, la liberté apparaît comme un principe structurant du projet divin et de la relation entre Dieu et l’homme.
3. Dieu fait l’homme à son image
Le christianisme introduit l’idée que chaque être humain possède une dignité intrinsèque parce qu’il est créé à l’image de Dieu (imago Dei). Cette affirmation implique que tous les individus sont moralement égaux, indépendamment de leur statut social, de leur origine ou de leur pouvoir. Cette égalité fondamentale constitue l’un des fondements anthropologiques des sociétés modernes, dans lesquelles la valeur de l’individu ne dépend plus de sa position dans la hiérarchie sociale mais de sa dignité propre.
4. Dieu sauve à chaque personne individuellement
« Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle » (Jean 3,16). Dans la perspective chrétienne, la relation entre le Créateur et la créature est strictement personnelle, elle ne saurait être confisquée ni entièrement médiatisée par une communauté ou une institution. Cette dimension introduit un individualisme spirituel fondateur. Chacun est sommé de répondre en son âme et conscience à l’appel divin, érigeant la responsabilité morale personnelle en un sanctuaire que nul pouvoir terrestre ne peut violer.
5. Dieu donne une liberté de conscience absolue à l’homme
Si la foi doit être libre, elle ne peut être imposée par la contrainte. La relation religieuse repose donc nécessairement sur la liberté de conscience. Le christianisme, notamment dans sa maturation historique, a progressivement reconnu que la foi authentique suppose l’adhésion libre de la conscience individuelle. En effet, la déclaration Dignitatis Humanae de Vatican II (1965) a solennellement reconnu que la foi, pour être authentique, suppose l’adhésion libre de la conscience et l’immunité de toute contrainte extérieure. Un point essentiel de cette maturation est la reconnaissance de la dignité de l’individu, même lorsqu’il se trompe. Si la liberté de conscience est absolue, elle doit inclure le droit de ne pas croire ou de croire différemment.
6. Dieu n’enferme pas l’homme dans une identité
Saint Paul l’affirme avec force :
« Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ » (Galates 3,28).
Ce passage formule une rupture universaliste radicale en affirmant que l’identité de la personne ne dépend plus de son origine ethnique, de son rang social ou de son genre. En brisant ces déterminismes, le christianisme introduit le concept d’une égalité spirituelle absolue des individus, qui deviendra le socle de l’égalité civique libérale. L’homme n’est pas défini par ce qu’il subit, mais par ce qu’il choisit.
7. Dieu se soumet Lui-même à la loi qu’il a créée
Dans la tradition chrétienne, le divin exclut l’arbitraire. Dieu agit en harmonie avec la raison. L’univers est structuré par un ordre intelligible, et la notion de loi naturelle repose précisément sur l’idée que le Créateur se conforme aux règles qu’il a lui-même inscrites dans la création. Cette autolimitation rationnelle a profondément nourri l’idée occidentale d’État de droit.
Bien que développée dans un cadre philosophique distinct et sans visée libérale explicite, cette idée se retrouve dans la pensée du philosophe Hans Jonas, lequel pousse cette logique à son paroxysme en suggérant qu’en créant le monde, Dieu s’est volontairement dépouillé de sa toute-puissance. Il soutient dans son ouvrage Le Concept de Dieu après Auschwitz (1984) que Dieu s’est volontairement dessaisi d’une part de son pouvoir afin de laisser place à l’autonomie de la création.
Dans une perspective qui évoque le Tsimtsoum de la tradition kabbalistique, Dieu ne suspend pas les lois de la liberté pour empêcher le mal ; il accepte au contraire le risque inhérent à cette liberté et partage la souffrance de ses créatures. Si cette conception ne relève pas de la philosophie libérale à proprement parler, elle rejoint néanmoins l’idée que l’exercice légitime du pouvoir suppose l’acceptation de limites que l’on s’impose à soi-même.
8. Dieu distingue le pouvoir religieux du pouvoir politique
« Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21). Cette parole du Christ introduit une rupture monumentale en séparant le domaine politique de la sphère spirituelle. De même, l’Évangile de Jean rappelle la condition du croyant lorsqu’il dit « Vous êtes dans le monde, mais vous n’êtes pas du monde » (Jn 17,14-16).
Ces textes consacrent l’existence de deux ordres hétérogènes. D’une part le pouvoir temporel, qui gère la cité par la loi, et de l’autre l’ordre spirituel, qui parle à la conscience par la grâce. Cette distinction constitue le socle historique du pluralisme et de la séparation de l’Église et de l’État dans les démocraties libérales.
9. Dieu instaure la propriété privée responsable
Dans le récit de la Genèse, Dieu confie à l’homme la responsabilité de la terre. « Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1-28). La notion de possession apparaît ici comme la première étape vers la propriété privée. Dieu confie à l’homme la gestion de la création et des ressources naturelles.
Dans Genèse 2,15, l’homme est placé dans le jardin d’Éden « pour le cultiver et le garder », ce qui implique une responsabilité personnelle à l’égard du monde. Dans cette perspective, la propriété n’est pas seulement un droit matériel, elle apparaît surtout comme un mandat moral. Le travail humain transforme ce qui est donné par la nature et fonde ainsi la légitimité de la possession.
Thomas d’Aquin a raison d’affirmer que « Deux choses conviennent à l’homme au sujet des biens extérieurs. D’abord le pouvoir de les gérer et d’en disposer ; et sous ce rapport il lui est permis de posséder des biens en propre. C’est même nécessaire à la vie humaine, pour trois raisons :
1° Chacun donne à la gestion de ce qui lui appartient en propre des soins plus attentifs qu’il n’en donnerait à un bien commun à tous ou à plusieurs ; parce que chacun évite l’effort et laisse le soin aux autres de pourvoir à l’œuvre commune ; c’est ce qui arrive là où il y a de nombreux serviteurs.
2° Il y a plus d’ordre dans l’administration des biens quand le soin de chaque chose est confié à une personne, tandis que ce serait la confusion si tout le monde s’occupait indistinctement de tout.
3° La paix entre les hommes est mieux garantie si chacun est satisfait de ce qui lui appartient ; aussi voyons-nous de fréquents litiges entre ceux qui possèdent une chose en commun et dans l’indivis »10.
La tradition de l’Église, notamment chez Léon XIII, complète la vision catholique en affirmant que la propriété privée est légitime mais qu’elle comporte toujours une dimension éthique. Ainsi, dès les premiers récits bibliques et tout au long de la tradition théologique, la propriété privée apparaît comme le seul moyen de responsabiliser l’individu face à la rareté des ressources.
10. Dieu donne à l’homme la maîtrise et la propriété de lui-même.
L’homme est maître du monde dans la mesure où il se possède lui-même avant de posséder les choses. Pour les théologiens de la Seconde Scolastique, tels que Francisco de Vitoria et Francisco Suárez, ce dominium sui n’est pas un privilège octroyé par le souverain, mais une faculté inhérente à la raison humaine. Dans ses Relectiones Theologicae 1557 (notamment De Indis 1532), Vitoria affirme que chaque individu, y compris l’autochtone des terres colonisées, est le seigneur légitime de sa personne et de ses biens, fondant ce pouvoir sur sa seule capacité rationnelle. Suárez approfondit cette intuition en érigeant la loi naturelle en droit subjectif. En ce sens, la liberté est une propriété innée de l’être humain, qu’il ne délègue que par un consentement contractuel et volontaire. Ainsi, la maîtrise de soi devient le fondement de toute liberté légitime, inscrivant l’autonomie de la conscience individuelle au cœur même de la justice.
Conclusion
Si l’on considère les différents éléments analysés ut supra, à savoir la liberté radicale de l’homme, la dignité intrinsèque de la personne, la responsabilité individuelle, l’autolimitation de la puissance divine, la distinction entre le spirituel et le temporel ou encore l’existence d’un ordre rationnel auquel Dieu lui-même se soumet, il devient difficile de ne pas reconnaître que le libéralisme plonge ses racines les plus profondes dans l’anthropologie judéo-chrétienne.
Cette affirmation peut sembler paradoxale à une époque où le libéralisme est souvent présenté comme une doctrine essentiellement économique, associée au développement du commerce ou du capitalisme moderne. Une telle lecture est toutefois incomplète. Certes, les débats contemporains portant sur le libéralisme se concentrent fréquemment sur des questions de fiscalité, de dépenses publiques, de concurrence, de régulation ou d’organisation des marchés. Cela tient moins à un oubli de ses fondements philosophiques par les penseurs libéraux qu’au fait que le débat public lui-même est largement structuré autour de ces enjeux. De nombreux auteurs libéraux continuent d’ailleurs de distinguer explicitement la dimension axiologique du libéralisme (fondée sur la liberté, la responsabilité et la dignité de la personne) de sa dimension utilitariste, qui met l’accent sur l’efficacité économique11.
Ce qui tend parfois à disparaître du débat public n’est donc pas la réflexion libérale elle-même, mais la conscience de l’arrière-plan anthropologique qui rend cette réflexion possible. Or les catégories mêmes qui permettent de penser le libéralisme – la liberté personnelle, la conscience individuelle, l’égalité morale des êtres humains ou la limitation du pouvoir – ont été élaborées au fil d’une longue histoire intellectuelle et spirituelle dont la tradition biblique et théologique constitue l’un des foyers essentiels. Autrement dit, le libéralisme n’est pas né uniquement sur les marchés ou dans les traités d’économie politique ; il procède aussi d’une certaine vision de l’homme.
Avant d’être une doctrine économique, le libéralisme est d’abord une anthropologie. Il repose sur l’idée que l’homme est un être libre, responsable, capable de choisir le bien comme le mal, et doté d’une dignité irréductible qui précède toute organisation politique. Cette vision ne s’est pas imposée spontanément dans l’histoire ; elle est le résultat d’une maturation intellectuelle, morale et spirituelle de longue durée.
On pourrait donc avancer, de manière volontairement provocatrice, que le libéralisme constitue l’une des conséquences historiques de la révolution anthropologique introduite par le judaïsme et le christianisme. Réduire cette pensée à une simple apologie du capitalisme revient à passer à côté d’une part essentielle de son héritage. À son origine, il ne s’agissait pas seulement d’organiser efficacement les échanges, mais aussi de reconnaître et de protéger la liberté ainsi que la responsabilité de l’individu.
En ce sens, la véritable question n’est peut-être pas de savoir si Dieu est libéral. La question est plutôt de savoir si le libéralisme ne constitue pas, dans ce qu’il a de plus profond, l’une des conséquences historiques de la vision biblique de l’homme. Cette vision ne doit pas être comprise comme une simple construction doctrinale. Elle correspond à une compréhension de l’individu que la tradition judéo-chrétienne a exprimée avec une force singulière en mettant au premier plan sa liberté, sa responsabilité morale, son unicité et sa dignité intrinsèque. En traduisant progressivement ces principes dans l’ordre éthique et politique, cette tradition a contribué à façonner les intuitions fondamentales du libéralisme. C’est peut-être là que réside leur lien le plus profond.
1 Voltaire, Traité sur la tolérance, Genève, 1763.
2 Benjamin Constant, De la Religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développements (Œuvres complètes, vol. XVII), Berlin, De Gruyter, 2013.
3 Rawls John, Political Liberalism, Columbia, 1993; éd. augm. 2005; trad. C. Audard, PUF, 1995.
4 Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Oxford University Press, 1954.
5 Gomez Camacho, F. Y Robledo, R., El pensamiento económico en la Escuela de Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1998.
6 Rodrigo Muñoz de Juana, Moral y economía en la obra de Martín de Azpilcueta, Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1998.
7 Cecilia Font de Villanueva, “La racionalidad económica en la escuela de salamanca: Francisco de Vitoria y Luis de Molina”, Mediterráneo Económico n°9 2006.
8 Edward Feser, « Hayek On Tradition », Journal of Libertarian Studies Volume 17, no. 1 (Winter 2003), pp. 17–56, Ludwig von Mises Institute, 2003.
9 Saint Augustin, « Traité du Libre Arbitre », Traduction par abbé Defourny et abbé Raulx. Œuvres complètes de Saint Augustin, L. Guérin & Cie, 1864 (p. 321).
10 Somme théologique II-II, q.66, a.2
11 Pascal Salin Libéralisme, Odile Jacob, 2020.
